其中，名教指代以仁义礼智信等为主体的儒家人道体系。

简文说：喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯犹，犹斯作。咏者，喜发于外而为咏歌也。

简文又说：凡古乐龙(动)心，益(淫)乐龙(动)指(嗜)，皆教其人者也，古乐感动人心，淫乐打动人欲，这里明确将心与欲区别开来，前者关乎情而后者关乎欲，此一区分在儒家思想史上具有重要意义。那么，《管子》综合儒道的心术模式是否成功？应该说，内静外敬是一个富有创造性的心术结构，但它的基础并不是无懈可击的，关键在于对情的态度，即它在接受儒家礼者，因人之情的观念的同时，又主张去忧乐喜怒欲利。简文又说：诗书礼乐，其始出皆生于人，生于人之什么呢？简文说礼作于情，或兴之也，当事因方而制之，礼的基础也是情，反过来又节文于情。《性自命出》的心术说，是七十子后学对于孔子思想的展开与深化。情的此种地位是汉代以后的儒家学说所不敢奢望的，也与庄子的人故无情论，陈仲、史的忍情性说等形成了鲜明对比。

叹息不已，则至于拊心。可见，《性自命出》所受的诗书礼乐，其始出皆生于人，正是生于人之情，这是对于道始于情的具体说明。(65)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第640页。

圣人达自然之至，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。虽然在汉末之际，出于战乱，有过短暂的礼乐崩坏时期。(29)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第95页。魏晋之际的人物论，实质上便是对传统人物评价的反动。

君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。对意志的会同，伦理学中称之为感动。

凡物始感而不以之于正，则至于害，故必贞然后乃吉，吉然后乃得亡其悔也。王弼曰：人不违地，乃得全安，法地也。言生于象，故可寻言以观象。于是，王弼提出举末：守母以存其子，崇本以举其末。

《老子》之息末论，其目的是彻底否定和放弃末、名教，即绝圣弃智。次要的末，甚至可以不需要。有言有一，非二如何，有一有二，遂生乎三，从无之有，数尽乎斯，过此以往，非道之流，故万物之生，吾知其主，虽有万形，冲气一焉。王弼曰：一，数之始而物之极也。

但是事实上，从哲学的角度来说，它并没有真正厘清天性与人文的关系。外其身而身存，身存非存身之所为也。

(17)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第591页。(66)情即好恶喜怒哀乐等六情(后延伸为七情)。

夫载之以大道，镇之以为名，则物无所尚，志无所营，各任其贞，事用其诚，则仁德厚焉，行义正焉，礼敬清焉，弃其所载，舍其所生，用其成形，役其聪明，仁则诚焉，义其竞焉，礼其争焉，故仁德之厚，非用仁之所能也，行义之正，非用义之所成也。(27)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第82页。既谓之一，犹乃至三，况本不一而道可近乎，损之而益，岂虚言也。陛下(曹叡)临政，允迪叡哲，敷弘大猷，光济先轨，虽夏启之承基，周成之继业，诚无以加也。(47)以忘言而得象，再以忘象而得意。(60)万物存在，只是不能因此而被当作首要的、基础的。

(21)不顺性命，便是伤及自然。患俗薄而名行、崇仁义，愈至斯伪，况术之贱此者乎？故绝仁弃义以复孝慈，未渠弘也。

这便是王弼所要面对的理论问题与现实问题，即名教与自然的关系究竟怎样？进一步说，事物的生存究竟有几个本源？ 王弼圆满地解决了这个问题。(15)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第65页。

自然之性，根据孟子、荀子、庄子等的理解，其共同之处在于生存之初，即太始之原。(34)仁来源于自身之性，即诚实其本性。

世上并无单一的、绝对的本。其次，本末关系揭示了本与末之间的地位具有差异性，即本重要，末次要。更重要的是，这个本源同时还是决定者，即主宰者。荀子认为：天地者，生之始也。

王弼曰：万物万形，其归一也，何由致一，由于无也。(52)其表象便是名教至上，名教演变为本，而人性却沦为末。

(53)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第199页。三者皆亡，则民如麋鹿，各从其欲，家自为俗，父不能使子，君不能使臣，虽有城郭，名曰虚邑，如此，其君枕块而僵，莫之危而自危，莫之丧而自亡，是谓自然之罚。

名号不虚生，称谓不虚出。王弼指出： 天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。

君子者，天地之参也，万物之摠也，民之父母也。(30)王弼：《王弼集校释》，楼宇烈校释，第139页。已处不足，非智之所齐也。其一，董仲舒以天道证人道，从而论证了以儒家思想为主体的人道的神圣性、绝对性和权威性。

进入专题： 本末论 王弼 。以一为主，一何可舍，愈多愈远，损则近之，损之至尽，乃得其极。

地不为兽生刍，而兽食刍。二是人文教化常常成为自然人性的束缚。

注释： ①王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，2016年，第192-193页。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。